domingo, 29 de julho de 2018

Genealogia da moral - Nietzsche



Nietzsche é um desses autores que desconserta qualquer leitor, mesmo os mais avisados, quer dizer, mais preparados. É preciso dizer que não é uma leitura fácil e que nem o que escreveu está isento de contradições.  Sua obra é das mais polêmicas e controvertidas. Põe em questão nossa maneira de pensar, agir e enxergar o mundo e, com um martelo na mão, mira em todos os ídolos construídos pela moral, pela filosofia que chama de socrático-platônica e pela ciência.
Na minha concepção não se pode morrer sem lê-lo ainda que seja para discordar dele. O perigo de tal leitura é nos deixar perturbados, nos tirar da inercia, nos colocar sobre areia movediça. Há algo melhor do que isso?
A interpretação abaixo é um resumo, simplificado, com linguagem mais acessível, voltada para o leitor não especializado, de uma resenha que escrevi quando li Genealogia da moral[1], considerada por muitos especialistas, um dos principais livros de Nietzsche.  

Nietzsche e a Genealogia da Moral

            Neste livro o filósofo alemão empreende uma severa crítica à ciência e à filosofia. Em primeiro lugar, para ele, elas não estão isentas da moral, pelo contrário, sempre partem de um ponto de vista particular. A questão da verdade na moral e na ciência são secundários no pensamento de Nietzsche. O mais fundamental é a questão dos valores e, no seu âmago, os valores morais. Qual o valor dos valores morais? Essa é a pergunta fundamental da filosofia de Nietzsche.
            Para ele, a crítica dos valores só pode ser feita com base numa perspectiva extramoral, amoral, imoral ou se situar além do bem e do mal, quer dizer, para além da moral. Desta forma, a vida é considerada como instinto, como força, como vontade, como potência, isto é, como vontade de potência. O que torna possível a genealogia da moral como genealogia da vontade de potência, que tem como principal objetivo avaliar os valores morais com base na vida, é a relação intrínseca estabelecida por ele entre moral e vida. O critério último de julgamento da vida deve partir da própria força que a institui.
Não lhe interessa saber se os juízos de valor sobre a vida são verdadeiros ou falsos, mas avaliar a sua força que institui um tipo de vida. Que tipo de vida instituiu a moral judaico-cristã? Qual o seu valor?

Genealogia da Moral e Vontade de Potência

Fazer uma crítica radical da moral é uma das tarefas essenciais de Nietzsche. Colocando a questão do valor, Genealogia da moral está avaliando a sua força. Ao suspeitar do valor da moral, a genealogia pretende desvalorizar os valores prevalecentes até então. O objetivo central dessa filosofia é colocar em questão o próprio valor dos valores pelo conhecimento das condições de seu nascimento, desenvolvimento e modificação. Desta forma, considera que os valores não são algo em si, não são dados, não têm existência exterior ao homem, não são um fato, uma realidade e, portanto, como além de todo questionamento.
A tese central do livro é a existência de uma dupla origem dos valores morais e de sua oposição histórica entre dois tipos fundamentais de moral: uma “moral dos mestres”, dos senhores, e uma “moral dos escravos”, ou uma “moral sadia”, “natural”, como fala em O Crepúsculo dos ídolos[2], regida pelos instintos da vida, e uma “moral contranatural” voltada contra os instintos da vida.
A moral dos mestres, aristocrática, é uma ética do bom e do mau, entendida como uma força vital, que define o homem por sua potência, pelo que ele pode e é capaz de fazer. Ao contrário, a moral plebeia ou dos escravos é um sistema de juízos que institui o bem e o mal considerados como valores metafísicos, transcendentes ou transcendentais. No primeiro caso, a vida é definida como positividade. No segundo caso, é definida como negatividade, mas não porque uma seja verdadeira e outra falsa, mas porque uma é símbolo de vitalidade, potência, força, plenitude e a outro símbolo de decadência, diminuição dos valores vitais, da potência, do vigor.  
Colocando a questão dessa forma, o objetivo central do filósofo da suspeita é realizar uma crítica radical dos valores morais dominantes na sociedade moderna. É ela feita com base nos valores da vida, tomando a vida como único critério de avaliação. Nesse sentido, a ética do bom e do mal, aristocrática, desempenha o papel de um princípio de avaliação e de modelo de alternativa crítica aos valores dominantes. O modelo de Nietzsche é a Grécia arcaica, momento em que, segundo ele, operou os valores aristocráticos e que sempre significou o apogeu da civilização, onde encontra na arte (na epopeia, na poesia lírica, na tragédia) os valores que opõe à moralidade. Da mesma forma que a filosofia socrático-platônica estabeleceu uma ruptura entre o trágico (instinto) e o racional (lógica), a religião judaico-cristã instituiu uma ruptura entre ética e moral. Momentos distintos, têm em comum assinalar o nascimento de um período de decadência.
Desta forma, a filosofia socrático-platônica e a moral judaico-cristã teriam transformado o homem vital em animal doméstico, uma ave de rapina em cordeiro. Teriam transformado o tipo forte de homem num homem fraco, superação das forças ativas pelas forças reativas, fazendo os próprios fortes assumirem os valores dos fracos e produzindo um animal doente, decadente.
A moral judaico-cristã, como moral do fraco, dos valores reativos, dos valores vitais, teria realizado uma total inversão de valores ao afirmar que os bons são apenas os miseráveis, pobres, necessitados, impotentes, baixos, sofredores, doentes, disformes e que os nobres e poderosos são malvados, cruéis, lúbricos, insaciáveis, ímpios. Desta forma, a moral judaico-cristã ao inverter os valores positivos da ética aristocrática, expressou o ódio contra a vida, contra o que é positivo, afirmativo, ativo, na vida. Essa moral, na medida em que nega os valores da vida, é, para Nietzsche, niilista.
Como demostra Roberto Machado[3], leitura que nos serve de baliza aqui, Nietzsche define, em Genealogia da moral, esse tipo de niilismo com base em três figuras: o ressentimento, a má consciência e o ideal ascético.
O ressentimento é o predomínio das forças reativas sobre as forças ativas. O ressentido é alguém que nem age, nem reage, produz apenas uma vingança imaginária, um ódio insaciável. Criando um inimigo que considera malvado e imaginando uma vingança contra seus valores, o ressentido dá sentido à sua falta de força. Coloca sempre a culpa de sua inércia no outro, é sempre o culpado do que não pode, do que ele não é. Concebendo o inimigo forte como malvado, o ressentido pode então se considerar melhor ou se imaginar bom.
A má consciência ou o sentimento de culpa tem, para Nietzsche, uma dupla origem. A primeira é a transformação do tipo altivo em culpado que se deu com o nascimento do Estado. O Estado, como força repressora, coercitiva, abateu-se sobre uma população de nômade, selvagem e livre, desvalorizou abruptamente os instintos, reduzindo esses “semianimais” ao pensamento, à consciência. Esses instintos vitais, força, potência, voltaram-se para dentro, para o interior, criaram a interioridade. Essa força voltou-se contra o próprio indivíduo. É, pois, a interiorização das forças ativas, da vontade de potência, que cria a má consciência.
A segunda forma de má consciência é a transformação do ressentido em culpado realizado pelo padre ascético. O ressentido que é ao mesmo tempo o sofredor busca um culpado para o seu sofrimento, para sobre ele descarregar todo o seu ódio. É o padre que ensina que o único culpado desse sofrimento é ele mesmo. A má consciência é o ressentido voltado contra ele mesmo. É assim que nasce o pecado.
A terceira forma de niilismo é o ideal ascético, caracterizado pelo fato de considerar a vida um erro, negá-la e fazer dela uma ponte para outra vida, a vida verdadeira. É o ideal ascético que inventa um além para caluniar um aquém, que inventa um outro mundo para condenar a vida. É a vingança da vida com a ideia da existência de uma outra vida, melhor que esta.
Assim, o que caracteriza a moral cristã, ao interligar a noção de ressentido, má consciência e ideal ascético, é caluniar e envenenar a vida. Desta forma, essa moral é niilista. Com ela os instintos de decadência dominam os instintos de expansão da vida, a vontade de nada vence a vontade de viver. Para ela não-ser é melhor do que ser. Se a essência é ser nada, é não ser, então essa vida não vale nada, por isso é condenável. Niilista, a moral exprime uma vontade de nada, de depreciar a vida. É o próprio triunfo das forças reativas.
Nietzsche, como dissemos, empreende uma crítica aos valores modernos, porque os considera niilistas, isto é, dominados por valores morais, pelos valores superiores, da decadência, pois a moral dos escravos foi vencedora e impera na Europa.
Contra o enfraquecimento do homem, a transformação dos fortes em fracos é necessário assumir uma perspectiva além do bem e do mal, ou seja, além da moral. Para além do bem e do mal não significa para além do bom e mau. É bom tudo que intensifica no homem o sentimento de potência, a vontade de potência. Mau é tudo que provém da fraqueza.



[1] NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
[2] ______. Crepúsculo dos ídolos ou como filosofar  com o martelo. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
[3] MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. 2.ed. São Paulo: Paz e Terra, 1999.


sexta-feira, 13 de julho de 2018

As cidades invisíveis (Ítalo Calvino)




As cidades invisíveis[1] é um desses livros fenomenais que não se pode morrer antes ler sob pena de não ter vivido um saboroso prazer indescritível. A maneira como o autor entende as cidades muito me ajudou na escrita da minha tese - já que nela eu discutia o espaço urbano - precisamente porque Ítalo Calvino colocou em xeque a ideia de que houvesse uma homogeneidade na cultura urbana, enfatizando a complexidade das muitas cidades, como representada por seus diversos habitantes ou pelos viajantes e estrangeiros que por elas passam.
Além disso, o texto é uma delícia, podendo ser comparado, com exagero, é claro, às narrativas de Scherazade que conta, noite após noite, mil e uma histórias saborosas ao sultão, para fugir da morte. Tal como o sultão se apaixonou por Scherazade, podemos nos apaixonar, também, não pelo autor de As cidades invisíveis, péra lá!, mas por suas belas narrativas.
Nesse instigante livro, Marco Polo descreve para Kublai Khan, a quem serviu durante muitos anos, as incontáveis cidades do imenso império mongol.
Para além das histórias, o que mais me ajudou foi perceber e chegar à noção de que as cidades, como a própria realidade, não são concretas, como uma pedra ou um objeto material. Elas são “experiençadas”, vividas, sentidas. Desta forma, não existem como algo único, total, mas em suas multiplicidades.
A cidade, que não pode se resumir a algo concreto como uma rocha, portanto, tem a sua existência na percepção e nas imagens que seus habitantes criam dela. Ela só tem existência neste patamar. Portanto, é uma experiência plural.
As experiências múltiplas se configuram como a própria realidade, toma o seu lugar. Cada um, cada grupo de pessoas a representa ou a constrói. A cidade, como a realidade, não supõe nenhuma unidade ou totalidade e não remete a um único sujeito. Parece ser, para Calvino, uma construção. Pode-se descrever uma mesma cidade como se fossem muitas outras cidades. E isso ocorre por pelo menos dois artifícios: o primeiro diz respeito aos aspectos que o narrador privilegia: sua forma, ruas, povo, esquina, edificações etc. O segundo, e mais importante, refere-se ao fato de que uma cidade é vivida, “experiençada”, sentida de formas diferentes por seus diversos habitantes, viajantes, estrangeiros. Cada um a representa de uma forma singular. Assim, pode-se falar de uma mesma cidade como se fosse outra, dependendo de quem narra ou a representa. Creio, esse é um procedimento usado por Ítalo Calvino, por meio da narrativa de Marco Polo.
A cidade, portanto, só tem existência em sua relação com os seus habitantes e grupos que a compõe. Cada um deles vê o mundo e o espaço onde vive de uma determinada forma, cuja ligação é dada por sua vivência, seus interesses. Cada indivíduo ou grupo representa a cidade segundo sua visão de mundo e seus interesses ligados à sua vivência.  Volta-se para aspectos específicos da realidade e constrói, ou reconstrói, a cidade e seu mundo incessantemente e de forma criativa. As pessoas selecionam aspectos singulares num leque de opções disponíveis em sua cultura e relação com o seu mundo para representar o local onde vive ou por onde passa.
As cidades são invisíveis porque não existem materialmente, como unidade ou totalidade que podem ser ditas de uma vez por todas. Essa metáfora permite pensá-la como construção feita com base nos significados que representa para cada habitante ou grupo de pessoas. As ruas, edificações, traçados, esquinas, casas, só adquirem sentido quando “experiençadas”, vividas e, portanto, estão carregadas de simbolismos para aqueles que vivem e trafegam por seus espaços. Como pode uma cidade ser descrita por alguém e essa descrição se colocar no lugar da cidade? A cidade é apenas uma representação entre as tantas possíveis. E mesmo para quem escuta uma tal descrição, como faz Khan,  a cidade é visualizada e significada de forma diferente porque entra em contato com outra experiência de vida e interesses.
As cidades nunca se resumem ao seu espaço físico, geográfico ou a uma única representação. São invisíveis. É isso que Calvino quer dizer?
Cada cidade, para Calvino é única, sem ser total, e contém um pouco de cada uma, porque vividas, e o seu número é infinito, porque as experiências são igualmente infinitas.





[1] CALVINO, Ítalo. As cidades invisíveis. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.


terça-feira, 10 de julho de 2018

GENTE POBRE, DOSTOIÉVSKI



Quando iniciei, no meu antigo blog, uma seção dedica exclusivamente à discussão das grandes obras da literatura mundial, o livro escolhido foi Gente pobre, de Dostoiévski. Tenho uma grande paixão pela literatura. Iniciei a seção não pensando principalmente em falar das grandes obras para possíveis leitores, mas na verdade como uma forma de escrever para mim mesmo, uma necessidade de discutir os bons livros que leio, já que tenho poucos amigos dispostos a conversar abertamente sobre livros e autores, coisas “chatas e que não trazem diversão alguma”. Escrever é uma forma de me manter interessado nos assuntos que fortalecem o meu espírito, e, claro, vivo para o mundo.
Embora escreva para me sentir bem, para mim mesmo, compartilharei as minhas resenhas, resumos dos meus escritos – já que o espaço impõe isso - com os possíveis leitores interessados no assunto.
Há autores e livros que, para os amantes da leitura, devem ser lidos antes do juízo final, antes de morrer. Dostoiévski é uma dessas mentes brilhantes que dispensa qualquer elogio meu. Leitura obrigatória para aqueles que amam a boa literatura, como é o meu caso, por exemplo.

O grande escritor russo é muito lembrado por suas obras da maturidade artística, aquelas escritas na segunda metade do século XIX, após o seu exílio forçado na Sibéria, como Crime e Castigo e Os irmãos Karamázov. Hoje, no entanto, gostaria de falar de seu romance (ou “novela”) de estreia, um anão se comparado com suas obras-primas, mas que já revela alguns traços característicos de boa parte de sua produção posterior e do universo literário russo dos anos 1840, momento em que o romantismo, que soprava da Europa, recebia críticas contundentes dos realistas russos, como Bielínski. 

Gente Pobre
            Gente Pobre é o romance de estreia de Dostoiévski, publicado em 1846, quando ele ainda tinha 25 anos. Como muitos críticos evidenciaram, é composto na forma epistolar entre dois personagens (troca de cartas). De um lado, temos Makar Diervúchkin, um escrevente de meia-idade que trabalha numa repartição pública de São Petersburgo, e, de outro, uma jovem de nome Várvara. Esta é parenta distante do funcionário público que a protege após ficar órfã de pai e mãe. Diervúchkin apresenta-se como timidamente apaixonado por Várvara, mas a diferença de idade e seu pudor o impede de externar o seu amor e propor uma união.
            Os personagens centrais são apresentados como dois espíritos delicados, solitários e frágeis que fazem de sua relação um porto seguro e que os permitem suportar os infortúnios do “destino”. Diervúchkin acaba reduzido à miséria por causa de sua amada, a quem cobre de presentes, recorrendo à empréstimos. No decorrer do romance, passa por angustiantes humilhações em decorrência de sua miséria, tanto no trabalho, entre seus colegas, quanto na pensão onde mora, e que procura esconder de todos, menos de Várvara, sua confidente. O que mais lhe machuca não é a condição de miséria, mas o orgulho ferido. No fim, o sedutor de Várvara, um homem rico do interior, propõe-lhe casamento. A situação desesperadora de Várvara e a oportunidade de melhorar de vida acaba levando-a a aceitar o pedido, para o desespero de seu protetor.
            Segundo Joseph Frank[1], o mais impressionante no romance é a capacidade de Dostoiévski utilizar a forma epistolar para revelar os pensamentos ocultos de seus personagens. Para ele, o que se lê nas entrelinhas das cartas, o não-dito, é mais importante do que o que está na superfície. “A tensão entre o dito e o não-dito é que nos dá acesso à consciência dos personagens”. Há, para Frank, de um lado, uma luta entre o amor de Dievúchkin por Várvara e a consciência da impossibilidade e, de outro, uma batalha para preservar o seu amor-próprio, seu senso de dignidade humana, em meio à penúria e as humilhações que sofre.
Dá mesma forma, há também em Várvara uma tensão latente entre o desejo de respeitar os sentimentos de Dievúchkin e à impossibilidade de corresponder às suas tímidas investidas amorosas, o medo de vê-lo empobrecer por sua causa e, ao mesmo tempo, a alegria infantil com os presentes que recebe de seu protetor.
No final do livro, anota Joseph Frank, quando recorre a Dievúchkin para mandar recados referentes ao seu enxoval, “não se pode deixar de observar um comportamento um tanto leviano e insensível em Várvara”. [2]
O livro é apresentado por alguns críticos como romance social, isto é, que dá enlevo a situação de miséria e penúria da população pobre da Rússia naquele momento. Dostoiévski começa a escrever o seu primeiro romance no momento em que se desenvolvia na Rússia uma tendência literária que se fortalecia com o nome de Escola Natural, que buscava apresentar de forma realista a situação do povo russo, mais voltada para as questões sociais, as estarrecedoras injustiças em que viviam as populações oprimidas da cidade e do campo. Desta forma, segundo Fátima Bianchi[3], Dostoiévski foi seduzido por essa literatura, ao escrever a sua primeira obra. No entanto, não se contentou com as soluções a que se propuseram os escritores dessa escola.
Em primeiro lugar, o personagem central, Dievúchkin, vive uma permanente tensão entre as humilhações sofridas, resultantes de sua condição de penúria, e a defesa de sua dignidade humana, apontada para a defesa daquilo que parece ser a grande virtude da gente pobre, a “dignidade”, o valor humano.
No centro da obra, portanto, está o tema da dignidade humana dos mais pobres por meio da imagem interior de um homem à beira da miséria. Tenta demonstrar, creio, que nem uma situação degradante como a vivida por Dievúchkin é capaz de destruir o seu orgulho, sua honestidade, seus valores. A miséria exterior não é capaz de manchar o seu coração e suas convicções. A luta contra as forças exteriores é apresentada como forma de demonstrar a autoafirmação da dignidade do personagem central, sua sensibilidade e riqueza espiritual.
Embora o autor apresente a pobreza e a miséria que assolavam grande parte da população russa, sobretudo os funcionários públicos e as populações urbanas e rurais, estas são apenas a superfície de sua obra. O que importa é redimir essa população, isto é, mostrar a sua essência, sua humanidade e a grandeza de suas ações e sentimentos profundos, apenas apreendido nos detalhes, nos pequenos gestos, nas atitudes mais triviais, banais.
O tema da dignidade não aparece apenas no personagem de Dievúchkin, mas também em dois outros: o velho Pokróvski, pai do estudante, amigo, professor e primeira paixão de Várvara em sua adolescência, descrito em seu diário, enviado a Dievúchkin; e Gorchkov, escriturário, recém chegado da província para limpar seu nome de uma causação de desfalque na repartição em que trabalhou. No primeiro caso, o velho Pokróvski faz esforços desmedidos para preservar sua dignidade num mundo que o trata com desdém e superioridade. Com a morte do filho, tenta salvar os seus livros, símbolos do mundo glorioso da cultura e da probidade moral. No segundo caso, Gorchkov, imagem arquetípica da miséria, apesar de sua situação deplorável luta com todas as forças para provar a sua honestidade, limpar o nome de sua família e manter sua própria honra. Parecia manter-se vivo apenas para isso. Não à toa morre no mesmo dia em que sua dignidade havia sido devolvida.
Para Joseph Frank, a narrativa dostoievskiana constrói “a imagem da mesma luta inútil para manter-se humanamente à tona em face de circunstâncias desesperadoras; os mesmo tesouros de sensibilidade, de afetividade e refinamento moral que aparecem nos lugares mais insólitos – toda parte, pobreza e humilhação, tudo isso em meio à vida dos bairros pobres E apinhados de São Petersburgo, com seus odores fétidos e sua habitações cheias de lixo”. [4] 

Pobre Gente combinou esses méritos pictóricos do melhor dos ensaios fisiológicos com uma nova e fiel compreensão dos tormentos de uma sensibilidade reprimida (...). Essa ‘maneira diferente de olhar esse mundo de Deus’, o mundo visto de baixo, e não de cima, constitui a mais importante inovação de Dostoievski (...). O ‘humanismo’ que Belínski acolheu com entusiasmo na obra de Dostoievski consiste precisamente em ‘ter revelado tudo que há de admirável, nobre e sagrado no mais limitado dos seres humanos’ Dessa maneira, as circunstâncias críticas e a psicologia dos personagens de Pobre gente condenam por si mesmas o orgulho e o preconceito de classe e denunciam a pretensa superioridade dos mais ricos em relação aos mais pobres”. [5] 

Há nos personagens de Dostoiévski uma tensão entre os aspectos materiais e espirituais, demonstrando que estes são tão ou mais importantes do que aqueles. Para os infelizes, aqueles que estão na penúria, as questões espirituais são importantes para minorar os seus tristes destinos. Há ainda um outro aspecto presente nos romances dostoievskianos e que diz respeitos à resignação de seus personagens em aceitar a sua condição como fruto do destino. Personagens como Raskólnikov, de Crime e Castigo, e Diervúchkin, nunca reclamam sinceramente de seus infortúnios, revelando uma resignação estoica revoltante.

Até a próxima...



[1] FRANK, Joseph. Dostoiévski: As sementes da revolta, 1821-1849. 2.ed. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2008, p. 188.
[2] Idem, p. 189.
[3] BIANCHI, Fátima. Posfácio. In:  DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Gente pobre. São Paulo: Editora 34, 2009.

[4] FRANK, Joseph, op. Cit, p. 192.
[5] Idem, p. 192-193.


quarta-feira, 7 de fevereiro de 2018

O auxílio-moradia e a institucionalização da desigualdade no Brasil


Recentemente a Folha de São Paulo revelou algo assustador, que quase 18 mil juízes e quase 13 mil procuradores, no Brasil, recebem auxílio-moradia, no valor de R$ 4.378, mesmo possuindo imóvel próprio no lugar onde trabalham. O País gasta, só com juízes e membros do ministério público, com o benefício, cerca de R$ 1,6 bilhão por ano. Estima-se que, desse valor, R$ 1,4 bi são destinados àqueles que possuem imóvel no próprio local de trabalho. Há casos, como o do juiz federal da Lava Jato no Rio de Janeiro, Marcelo Bretas, e sua esposa, também juíza, que vivem em imóvel próprio, receberem, ambos, o auxílio.
            Essa imoralidade foi garantida, em 2014, por uma liminar concedida por Luiz Fux, membro do STF, que estendeu a todos os juízes e membros do ministério público, independente de qualquer coisa, o direito ao benefício. Com mais de três anos de vigência da liminar, que deverá ser julgada pelo STF em março, os gastos já custaram aos cofres públicos mais de R$ 5,4 bi.
É preciso lembrar que o auxílio-moradia é apenas um dos benefícios, não tributáveis, diga-se de passagem, que os magistrados, arautos da moralidade na atualidade, recebem, além de seus “minguados” salários, que chegam próximo ao de um ministro do STF, teto do servidor públicos, míseros R$ 33.763. O salário de um juiz está entre os 0,1% mais altos do país. Juízes do Rio de Janeiro, por exemplo, recebem também auxílios para despesa com transporte, refeição e educação dos filhos[1] até completarem 24 anos, segundo reportagem do Estado de S. Paulo.
Segundo o mesmo jornal, em São Paulo, juízes e desembargadores recebem um auxílio para a compra de livros, no valor de até R$ 5 mil por ano. No Maranhão esse valor é de R$ 1.300.  O orçamento do judiciário está na ordem de R$ 80 bi. Em 2015, segundo matéria da Carta Capital, o judiciário consumia 1,2% do PIB brasileiro, o mais caro do mundo ocidental.
A maior parte dos magistrados, indagados por jornalistas sobre se seria justo o recebimento do auxílio moradia, mesmo tendo imóvel próprio na cidade onde atuam, tem respondido de forma patética e ridícula, tentando justificar o injustificável. Fico a me perguntar sobre se eles não percebem o ridículo de tal atitude. Alguns têm respondido, como foi o caso de Sérgio Moro, que recebe o auxílio-moradia desde 2014, mesmo tendo imóvel em Curitiba, onde trabalha, confessando que o auxílio é um disfarce ou fraude para “compensar a falta de reajuste dos vencimentos”, caso ainda do procurador José Renato Nalini, para quem o auxílio moradia disfarça uma “defasagem”, por falta de aumentos, dos salários dos juízes (vídeo abaixo). Isso é, no mínimo, escabroso, assombroso.

Nesse caso específico parece que o direito anda a léguas de distância da ética e da moral e parece confirmar algo bem comum no nosso passado colonial e imperial: o de que a lei funciona como instrumento de garantia de castas, hierarquias sociais, privilégios e institucionalização da desigualdade histórica, marca da nossa sociedade.



[1] Os magistrados têm direito a verba mensal de R$ 1.136,53 para pagar mensalidade escolar. Quem tem três filhos, teto máximo, embolsa R$ 3,4 mil. Se a mensalidade for menor do que o valor do auxílio, a diferença cobre matrícula, material e uniforme.

quarta-feira, 17 de janeiro de 2018

Grupo Outra História, de Ipu, lançará seu 4º livro




Na noite de quinta-feira, 18 de janeiro, na Casa Verde, em Ipu, o Grupo Outra História, comunidade de pesquisadores em história do Ipu,  lançará o 4º volume da série Outra História, “Nas trilhas do sertão: escritos de cultura e política nos interiores do Ceará”.
Trata-se de uma coletânea de textos que abrange pesquisadores e historiadores de Sobral, Camocim, Crato e Ipu. A obra tem 13 capítulos, dividida em três partes:  “O Ceará colonial e imperial”, “O Ceará no início do século XX” e o “Ceará Contemporâneo”.
O livro tem como organizadores, Raimundo Alves de Araújo e Edvanir Maia da Silveira, e é resultado dos esforços de pesquisadores que produzem conhecimento sobre os “interiores do Ceará”. A coleção tem como objetivo reunir, numa mesma obra, os resultados recentes de pesquisas desenvolvidas no espaço da academia e fora dela, com uma linguagem leve e voltada não apenas para os iniciados, mas, principalmente, destinada ao grande público.
Segundo Raimundo Alves de Araújo, um dos organizadores da obra, o livro “é um dos mais consistentes e mais bem elaborados de todos os volumes publicados até agora, e traz artigos inéditos e muito instigantes, de diversos autores”. Para o professor Antonio Vitorino, um dos autores e idealizadores da coleção, “o livro traz uma contribuição inestimável para a produção científica que toma a cidade de Ipu e os interiores do Ceará como objeto de estudo e análise”. Ressaltou ainda que “o devido valor da obra só será percebido tempos depois e que se revelará material importante para os estudiosos e historiadores futuros”.

Na noite do dia 18, outros quatro livros serão lançados: “A lua depois do sol”, de Aninha Martins, “Ipu em Fotografia”, do prof. Mello, “Mínimo Existencial como forma de limitação do princípio da reserva do possível”, de Nadson Rocha Aguiar Júnior, “Relembranças”, de Paulo Martins Melo, e “Vida”, de Carlos Mendonça.
A solenidade é organizada e patrocinada pela empresa Água Mineral Acacia, na pessoa do professor Luís Pessoa Aragão.
O livro nas trilhas do sertão, volume 4, será vendido por R$ 30,00, valor de lançamento.

Dados da obra
Título: “Nas trilhas do sertão: escritos de cultura e política nos interiores do Ceará”. Vol. 4 (Série Outra História)
Organizadores: Raimundo Alves de Araújo e Edvanir Maia da Silveira
Editora: Edições UVA; SertãoCult
294 Páginas
Preço de lançamento: R$ 30,00


terça-feira, 16 de janeiro de 2018

CONTRAPONTOS E INTENÇÕES: USOS E ABUSOS NO LABOR DA ARTE MERETRÍCIA



 Por Iramar Miranda
Pensando a cidade como um aglomerado de diferentes “mundos”, temos a impressão de que os conflitos de ideias, intenções e ideologias, se esbarram principalmente no campo político, entretanto, a questão é bem mais complexa. Se assim defendêssemos, estaríamos nos rendendo a um gesso historiográfico, que embora tenha suas virtudes, limita a ação do pesquisador, não dando margem para abertura interpretativa, nem tampouco, voz aos “esquecidos da História”.
Enquanto ser profissional, nossas relações sociais tendem a ser direcionadas, na maioria das vezes, aos nossos pares, com discursos e projetos de vida que se entrelaçam, organizando assim, espaços de convívio que se tornam pertinentes a determinados setores da sociedade, tendo como exemplo, os clubes recreativos, os grêmios sociais, as associações ou mesmo, na informalidade, as reuniões de amigos de trabalho aos fins de semana, em espaços não estabelecidos, mas comuns a todos.
Assim, o ser humano vai se fechando em suas relações, em seus “mundos”, onde as falas, modos e projetos, são apresentados em defesas de classes, e não de sociedade. Elias[1] muito bem analisa a questão, quando nos apresenta “as sociedades fechadas”, a desconfiança com aqueles que vêm de fora, ou mesmo, aqueles que não conseguiram ainda “se estabelecer”.
Entre tantos mundos difíceis de serem adentrados, a arte meretrícia se apresenta como uma das mais complexas, talvez por conta de tantas incógnitas, superstições ou mesmo exclusões à qual está submetida, se mostrando como um universo ainda a ser explorado, principalmente quando se analisa o início do século XX e as transformações sociais que o Ceará e o Brasil vivenciaram, transformações estas que refletiram substancialmente nas pequenas cidades do interior do Ceará.
Fazendo uma análise documental e bibliográfica do período compreendido principalmente entre os anos de 1900 a 1930 na cidade de Ipu, interior do Ceará, discursos sobre modernidade, controle social, melhoramento urbano e mudanças de paradigmas[2], dominam as páginas dos principais jornais e periódicos, bem como já foram bastante analisados na atualidade em monografias, dissertações ou teses de conclusões de cursos, contudo, ainda existindo várias possibilidades de visões acerca de como vivia esta sociedade, utilizando para isto os resquícios deixados nestas fontes.
Exercitando a compreensão dos registros, voltamos à questão dos “mundos” anteriormente retratados. Àqueles que detinham o poder econômico e politico no início do século XX, também se fizeram “Guardiões da História”, organizando-se em associações e blocos, sendo o mais conhecido e elitizado no Ceará, o Instituto Histórico e Geográfico Cearense[3], que reunira entre seus associados, a “elite pensante cearense”, registrando à posteridade, tudo o que achavam ser importante a ser lembrado.
E como o pesquisador também pode ser confundido como garimpeiro, tentamos tirar destes registros, o não dito, ou seja, aquelas informações que ficam nas entrelinhas dos registros, para montarmos nossas teses e análises. Por vezes, percebemos a importância das informações mais naquilo que fora negligenciado, do que mesmo no que fora exposto e aqui voltamos à questão meretrícia.
Qual era efetivamente o papel da meretriz? A sua função social? Ora, se existiam os meretrícios dentro de uma sociedade vigiada, era por consentimento principalmente das elites, que de uma forma ou de outra, tiravam algum proveito da questão.
Sabemos que em Ipu as meretrizes foram excluídas do centro da cidade, formando um novo bairro próximo ao açude Bergdoff, margeando a zona rural da cidade de pouco mais de 4 mil habitantes na zona urbana em 1920, longe dos olhares da “melhor sociedade”. Mas sabemos também que esta mesma sociedade era assídua frequentadora deste espaço, mantendo relações tanto sexual como sociais com as meretrizes. Portanto, neste contexto, a cidade se confundia em determinado momento, ou os “mundos” se confundiam, ou seja, o mundo das meretrizes e o mundo da “melhor sociedade”.
É conhecido o rito de passagem sexual dos homens no Brasil Colônia e Império, e que reinou por grande parte no período republicano, no que concerne à prova da masculinidade por parte dos varões. Sabemos também que as moças tinham como premissa para o casamento, a prova e certeza da pureza, representada pela virgindade. Ora, o dilema estava criado.
Como manter as moças de família virgens, ao mesmo tempo em que pudessem comprovar a masculinidade dos homens, iniciando-os na vida sexual? Aí surge o papel social da meretriz. Como válvula de escape, ela tinha todo o traquejo e oficio da arte do sexo, sem a necessidade de satisfação social, muito menos a preocupação com a manutenção de uma relação conjugal.
Os encontros eram sazonais e a rotatividade de clientes em grande escala. Sem escolha, sem cobranças e muito menos sem a necessidade de conhecimento. A variação e rotatividade das cidades visitadas, era norteada pelo fluxo de clientes em que nelas aparecessem e assim, pouco se sabia da vida particular das moças do baixo meretrício, pois delas se desejavam apenas os momentos de prazer, o uso sem responsabilidades e acima de tudo, a satisfação à sociedade sobre a masculinidade dos moços, que “agora”, pós-iniciação sexual, estavam prontos para o casamento.
As moças, se resguardando em seus mundos, sonhando com seus “príncipes encantados” a seres escolhidos por seus pais, ficavam à mercê dessas situações, pois diferente do que se desejava para os homens, os espaços profanos das ruas às mulheres, principalmente às “moças indefesas” eram negados. Neste sentido, voltamos à questão dos diferentes mundos. O mundo das mulheres era totalmente diferente do mundo dos homens, tendo por base esta situação.
Mas em algum momento, estes dois mundos também teriam que se encontrar e assim, formar um terceiro “mundo”, ou seja, o mundo do moço que se saciara sexualmente no meretrício, o mundo da moça pura que se preparara para recebê-lo, com castidade e por fim, o mundo da meretriz, de vida solta, sexualidade aberta e sem responsabilidade.
Voltamos às fontes deixadas pela elite intelectual no Ceará do início do século XX. Quando se apresentara a cidade de Ipu em diferentes aspectos, ainda utilizando o modo de escrita engessado que apresentamos no início destas páginas, algo nos chama a atenção. Quando o autor cala-se diante de uma problemática que assola a cidade de Ipu e que sem muito interesse em discorrer sobre o assunto, faz uma denúncia acerca da saúde pública a qual a cidade vivenciava, percebemos que, mesmo cada um a seu modo se feche em seus espaços, em algum momento, as consequências dos atos aparecerão e assim, uma nova ordem social se apresentará.
Vamos a uma consequência em Ipu, da união destes três mundos:

A syphilis e blennorrhagia e as moléstias venéreas, em geral communs a toda cidade e a todos os países, não tendo preferencia de clima, raça, alimentação, etc., no Ipú se encontram com muita frequência.
As consequências funestas destas affecções mórbidas, o estudo de suas variadas manifestações pathologicas, não cabem nos moldes de nossa exposição.
As medidas hygienicas a tomar seriam as mesmas das outras localidades. Seria utopia querer-se entravar , obstar ou limitar a acção maléfica de taes moléstias, que sem duvida, representam um factor importantíssimo na pathologia. Mesmo assim, medidas de alcance geral são requeridas e o poder competente dellas deve cuidar[4].

Portanto, o que vamos ter na cidade de Ipu no início do século XX, são algumas neo-famílias doentes, onde as moças, sem nenhuma experiência sexual antes do casamento, eram acometidas por doenças venéreas causadas por homens que, pela imposição machista da sociedade, e sem conhecimento prévio dos perigos a qual estavam submetidos, adquiriam doenças e contaminavam suas companheiras.
O reflexo desta junção de mundos, neste sentido, refletiu-se numa questão de saúde pública, se aceitarmos a fala do autor, principalmente quando ele diz que:

Os preceitos hygienicos (...) que possam contribuir para para melhorar o estado actual de cousas da cidade, pelo menos dando-se –lhe um aspecto mais apreciável e pittoresco, mesmo de asseio, nas suas principaes artérias, não devem ficar no ouvido e sim restrictamente observados[5].

Embora inconsciente, fechados em nossos mundos, criados ou não, nossa sociedade reflete nossas ações, e isto vem se apresentando desde a formação das cidades e das sociedades. No caso apresentado, o reflexo se deu negativamente, a partir da patologia oriunda da junção carnal de três atores sociais diferentes: o homem virgem, a mulher pura e a meretriz, socialmente desregrada.



[1] ELIAS, Norbert; SCOTSON, John L. Os Estabelecidos e os Outsiders: sociologia das relações de poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.
3 Fundado em 04 de março de 1887, é a mais antiga instituição cultural do Ceará e uma das mais antigas do Brasil em atividade, com lançamento de Revistas a partir de sua fundação.


[4] SOUSA, Eusébio. Um pouco de História (Chronica do Ipu). Fortaleza: Revista do Instituto Histórico, 1915. p. 217
[5] Idem, 217

quinta-feira, 11 de janeiro de 2018

MEC divulga média das escolas no ENEM (2016). Instituto Kairós lidera em Ipu



O Ministério da Educação (MEC) divulgou nesta quinta-feira, 11 de janeiro, o resultado, por escola, do Exame Nacional do Ensino Médio (ENEM) de 2016. Na lista aparecem 7 escolas ipuenses, 4 públicas e 3 da rede privada. Entre as escolas privadas, em todos os cenários, o Instituto Kairós obteve a primeira posição. A média da escola, nas provas objetivas foi de 536.85 pontos, seguida pelo Patronato Sousa Carvalho (517.37) e pelo Colégio Ipuense (514.45). Na redação, o Instituto Kairós também lidera, com a média de 702.5 pontos, seguido pelo Colégio Ipuense (615.86) e pelo Patronato (603.53)
Quando somamos as médias das notas das provas objetivas com aquelas da redação, usando a metodologia do MEC[1], a maior média também é do Instituto Kairós (569,98), seguido pelo Colégio Ipuense (534,73) e pelo Patronato (534,6).
Entre as escolas públicas, a maior média das provas objetivas foi obtida pela Escola Delmiro Golveia (463.73), seguida da Escola Auton Aragão (448.31), Antonio Pereira de Farias (442.25) e Dona Thereza Odette (412). Quando somamos as médias das notas das provas objetivas com a aquelas da redação, o cenário não muda, também a escola Delmiro Gouveia fica na frente (462,11), seguida pelo Auton Aragão (449,04), Antonio Pereira de Farias (434,67) e Dona Thereza Odette (429,66).


Auton Aragão avança

Destacamos o avanço da escola Auton Aragão que, em 2012, estava em último lugar entre as escolas públicas de Ipu e obteve, agora, a maior média em linguagens e uma diferença, para a primeira colocada, nas médias das provas objetivas, de apenas 15,42 pontos e apenas de 13,03 pontos quando somadas as notas das provas objetivas com as da redação.

Não há grandes disparidades

Entre as escolas públicas, como demonstram os dados, não há grandes disparidades entre as médias. Vários são os fatores que explicam por que as escolas privadas estão na frente, dentre eles está o nível socioeconômico mais elevado dos alunos, o que segue uma tendência nacional, segundo estudos.
De acordo com levantamento realizado pela Folha de São Paulo, apenas uma entre as 10 escolas mais bem posicionadas no ranking do ENEM 2016, elaborada pelo jornal, é da rede pública. Entre as escolas com as melhores médias, o padrão socioeconômico dos alunos é de nível elevado, o que evidencia uma relação importante entre nível socioeconômico e desempenho escolar. Nesse grupo de elite, as médias variam de 569,7 a 730,6 pontos.
Na outra ponta, as escolas com notas mais baixas ou 10% do total são unidades estaduais de Ensino. Um terço delas tem alunos com perfil socioeconômico “baixo” e “muito baixo”, os dois menores níveis.

Nem sempre as maiores notas espelham a realidade

Nem sempre as maiores notas das escolas que estão no topo do ranking espelham a realidade, uma vez que tais estabelecimentos, segundo a Folha de São Paulo, selecionam os melhores alunos num colégio de aplicação tratado como independente de sua vasta rede. Cita o exemplo do Colégio Objetivo Integrado, de São Paulo, e o Colégio de Aplicação Farias Brito, no Ceará, que tiveram apenas 34 e 44 alunos na prova, respectivamente.
Segundo o jornal, “O Farias Brito, tradicional grupo educacional do Nordeste, trata o Colégio de aplicação como escola independente. Mas na prática, são turmas formadas com os melhores alunos de outras unidades, selecionados desde o 6º ano”.
Pioneira na estratégia, o Colégio Objetivo criou a sua unidade integrada em 2010. Com as notas dos 44 alunos que fizeram a prova em 2016, a sua média foi de 743,21, a maior do país. Como demonstra o jornal paulista, “turmas com bons alunos são formadas no 1º ano, mas só uma classe chega no 3º ano”.
Com 331 alunos na prova, o colégio teve média de 620,89, o que a coloca na 199º entre as escolas com mais de 61 alunos no exame.
No caso do Colégio Central Farias Brito, com seus 338 alunos no ENEM 2016, sua média, 603,22, deixa o estabelecimento na 452º entre as escolas com mais 61 alunos inscritos.







[1] Que consiste em multiplicar por quatro a nota das provas objetivas, somar com a prova da redação e dividir por 5.


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